Breve Historia del Mundo por Hernst Gombrich

Breve Historia del Mundo 

Hernst Gombrich 

El trabajo de Gombrich, constituye una visión síntesis de la historia del mundo, que permite bosquejar ideas en torno al desarrollo social y del arte.

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Arte Latinoamericano actual por Marta Traba

Arte Latinoamericano actual

Marta Traba

Traba, Marta. Arte latinoamericano actual. Caracas,

Ediciones de la Biblioteca de la 

Universidad Central de Venezuela, 1972.

El excelente trabajo de investigación de Marta Traba, brinda una visión rica sobre las artes latinoamericanas, con una marcada influencia en esta región que con pocas y honradas excepciones han logrado romper estos esquemas impuestos, estos movimientos surgidos en centros urbanos industrializados como el el expresionismo abstracto, el Pop, Op y los Happenings, cuya realidad no corresponde a Latinoamérica, perdiendo la condición de arte hasta ser recibidos como objetos de consumo comercial.

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Artes plásticas latinoamericanas: La tradición de lo nacional por Marta Traba

Artes plásticas latinoamericanas: La tradición de lo nacional por Marta Traba

Marta Traba. Descendiente de gallegos, Marta Traba nació en Buenos Aires el 25 de enero de 1930, crítica de arte y escritora, dedicada al estudio del arte latinoamericano. Cursó estudios en la Universidad Nacional de su ciudad nativa, luego cursa estudios de arte en la francesa Soborna. Después asume la cátedra de Historia del Arte en la Universidad Nacional de Bogotá, funda el Museo de Arte Moderno de Bogotá, dicta cátedra en Universidad de Los Andes. Al ser exiliada por el gobierno militar de Colombia, se residencia en Caracas, Puerto Rico, Motevideo, Barcelona y Francia. Caso en dos oportunidades, la primera con Alberto Zalamea y e segundas nupcias con otro crítico de arte, Ángel Rama, junto a quien fallece en un accidente de aviación el 27 de noviembre de 1983, en las proximidades de Madrid, cuando viajaban a Colombia al Encuentro de Cultura Hispanoamericana.

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Nosotros somos llaneros por Yoel Piña

En días pasados el profesor Carlos Morillo, nos comentó que en base al libro "Ni Cuatreros ni Montoneros, Llaneros" de Miquel Izard, publicado por el Centro Nacional de Historia con prologo nuestro, Yoel Piña escribió un texto en versos que hace síntesis de este proceso histórico, veamos que dice este llanero: 

Nosotros somos llaneros

Yoel Piña

¡Oh Llanero enlazador!
¡Oh peón en el hato ajeno!
Por tu pena yo me apeno
Siento hondo tu dolor.
Voy a defender tu honor
Soy la voz de tu denuncia
la que la verdad anuncia
el llano la tierra mía
Símbolo de rebeldía
a la mentira renuncia.

La costa venezolana
cuna de nuestro aborigen
quien es de mi raza origen
porque en épocas tempranas
Se internó en las sabanas
junto al hollado africano
refugiándose en el llano
huyendo de la opresión
la tal civilización
de ellos surgió el baquiano.

Al indio recolector
nómada por nuestras tierras
el blanco declaro la guerra
y lo tildó de inferior
por querer ser cazador
y preservar su cultura
la falsa historia asegura
y al oír esto me enojo
que el llanero es un flojo
una completa locura.

De ganado cimarrón
se llenaron las sabanas
y llanuras venezolanas
tenía la dominación
cien años a la sazón
llevándose a llenas manos
recursos venezolanos
acordaron los invasores
Preparémonos señores
Ahora vamos por los llanos

Atacaron por los llanos
Comisionando a la iglesia
A doblegar mi raza recia
qué garrafal desvarío
gente habituada al frío
en el territorio llanero
y con orgullo altanero,
por las leyes, apoyados,
cercaron con alambrados
y nos llamaron cuatreros.

Pero pensémoslo bien
reflexionemos un rato
¿antes de existir el hato
las vacas eran de quién?
Tienen metido en la cien
que el llanero fue el ladrón
¿los verdaderos ladones?
La iglesia y sus matones
si ofendo pido perdón

Ahora entienden la cuestión
el español era el pillo
por eso salió el caudillo
por toda nuestra región
haciendo revolución,
lanza, caballo y sombrero
salieron nuestros guerreros
con el coraje en el pecho
por defender sus derechos
los llamaron montoneros.

Caballería extraordinaria
con la patria en la conciencia
el amor era su ciencia
en la gesta libertaria
la historia bicentenaria
bien claro deja que el sueño
de nuestro Libertador
se logró por su valor
en suelo carabobeño

Seamos un pueblo consciente
guardemos en la memoria
nuestra verdadera historia
limpiemos ya nuestra mente
de la mentira indecente
pues ya sabe compañero
bien el cuento verdadero
ni flojos ni montoneros
y mucho menos cuatreros:
¡Nosotros somos llaneros¡

Diccionario del Teatro: Dramaturgia, Estética, Semiología por Patrice Pavis

Diccionario del Teatro: Dramaturgia, Estética, Semiología 

Patrice Pavis

Pavis, Patrice. Diccionario del Teatro/ Prefacio de Anne Ubersfeld. Ediciones Paidos Ibérica S.A. 1984.

Este diccionario contiene alrededor de 500 términos tanto clásicos como uso reciente, informa al lector sobre el vocabulario crítico y los métodos de análisis del texto y de la presentación en materia teatral, profundizando a la vez en los conceptos de dramaturgia, de puesta en escena y de semiótica relacionado con el tema.

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(Pág. 001-100)

https://drive.google.com/file/d/0B2eVP1v72yXVdzJwWVU5UDNOVFE/view?usp=sharing

(Pág. 101-199)

https://drive.google.com/file/d/0B2eVP1v72yXVQlpvQjZWTlM4Tjg/view?usp=sharing  

(Pág. 200-276)

Gramsci con Bourdieu. Hegemonía, consumo y nuevas formas de organización popular Néstor García Canclini

Gramsci con Bourdieu. Hegemonía, consumo y nuevas formas de organización popular por Néstor García Canclini

Nueva Sociedad. N° 71, Marzo-Abril 1984.

No vamos a hacer una confrontación académica entre dos autores, sino un análisis interrelacionado de dos paradigmas capitales en la investigación actual sobre la cultura. Estos autores representan modos diferentes de observar la interacción ideológica entre las clases sociales. La orientación gramsciana se caracteriza por estudiar los procesos culturales en tanto están constituidos por la contraposición entre acciones hegemónicas y subalternas.

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Políticas Culturales en América Latina Edt. Néstor García Canclini

Políticas Culturales en América Latina Edt. Néstor García Canclini

Néstor García Canclini, ed. Políticas Culturales en América Latina. Cultura y Sociedad. Colección enlace, 1987.

Con este texto se inicia la colaboración con el Centro de Documentación de UNEARTE Portuguesa, para la divulgación de material de utilidad pedagógica y andragógica de este centro de estudios, pero que sin duda alguna servirá para generar investigación y la democratización de la información. 

Política y cultura: dos campos adversarios para muchos políticos, para muchos artistas e intelectuales. Pero esta relación está cambiando al reconocerse el papel de la cultura en las transformaciones sociales. La política cultural fue primero tema de reflexión en revistas literarias y organismos gubernamentales. En los ochenta, los estudios se renovaron gracias a destacados historiadores de la cultura, sociólogos y antropólogos. A ellos se les pidió que analizaran, en los trabajos que forman este libro, el papel de las políticas culturales en la actual crisis de desarrollo y la lucha por la democratización en América Latina.

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El Tratado de Pintura de Leonardo Da Vinci y los Tres Libros sobre el mismo Arte de León Bauttista Alberti

Tratado de Pintura por Leonardo Da Vinci

El Tratado de Pintura de Leonardo Da Vinci y los Tres Libros sobre el mismo Arte de León Bautista Alberti, en la traducción realizada por Don Diego Antonio Rejón de Silva. Madrid, Imprenta Real, 1784.

Es lugar común  catalogar a Leonardo Da Vinci de genio. Modelo de creador renacentista Un sabio que sobresale como arquitecto, ingeniero, pintor, músico, científico y hasta como cocinero. A todas luces un curioso y como tal investigador. Estudió anatomía tema sobre el cual dejó diversos escritos.

Lamentablemente inconstante y generalmente se le reprocha haber dejado gran parte de su obra inconclusa. Legó a la posteridad una serie de inventos sobre los cuales aún hoy día se debate. En gran parte vivió de los ingresos que le proporcionaban sus inventos sobre armas.

Dentro de obras se encuentra el Tratado de Pintura, donde reseña una serie de técnicas, estudios de perspectiva, formas de representar y propuestas acerca de cómo se vincula ciencia y arte. Se discute allí si la pintura es ciencia o no, de las maneras de conocer del ser humano a través de la observación. Afirma que el pintor es señor –o señora– de todas las gentes y cosas.

En manos de un discípulo de Da Vinci se conservó el tratado que se publicó cerca de dos siglos después, en 1680 aunque escrito cerca de 1498.

Jutno a este excelente texto se encuentra el texto del genovés León Bauttista Alberti (1404-1472), quizás el primer teórico de la pintura del renacimiento con sus Tres Libros sobre Pintura, Alberti fue tratadista, matemático, lingüista, músico, filósofo y pintor, siguiendo los pasos de Filippo Bruneleschi realiza propuesta donde conjuga elementos antiguos y actuales, recreando de manera diferente temas ya expuestos.  

Se publica El Tratado de Pintura de Leonardo Da Vinci y los Tres Libros sobre el mismo Arte de León Bauttista Alberti, en la traducción realizada por Don Diego Antonio Rejón de Silva, publicado en Madrid a finales del siglo 18 de la Colección de la Biblioteca Nacional de España.

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Antología Textos de estética y teoría del arte comp. Adolfo Sánchez Vázquez

Antología Textos de estética y teoría del arte comp. Adolfo Sánchez Vázquez

Adolfo Sánchez Vázquez (comp.). Antología Textos de estética y teoría del arte. México, Universidad Autónoma de México, 1978.

Una extraordinaria compilación de Adolfo Sánchez Vázquez sobre diversos textos de arte, que permite una visión de los que se ha dicho respecto al proceso artístico a través de la historia de la humanidad.

Adolfo Sánchez Vazquez )1915-2011)

SUMARIO

Prólogo 9

I

LA EXPERIENCIA ESTÉTICA

Los problemas 15

Los autores 16

Immanuel Kant: Belleza libre y belleza adherente 18

Federico Schiller: El estado estético del hombre 21

Friedrich Kainz: La esencia de lo estético 27

Carlos Marx: Los sentidos estéticos 34

II

QUÉ ES EL ARTE

Los problemas 39

Los autores 40

Platón: El arte como apariencia 44

Aristóteles: El arte como imitación 60

Immanuel Kant: El arte bello 67

Georg W. F. Hegel: Necesidad y fin del arte 71

Sigmund Freud: El arte y la fantasía inconsciente 81

Benedetto Croce: La intuición y el arte 86

Georg Luckács: El reflejo artístico de la realidad 95

Jacques Maritain: La virtud del arte 105

Bertolt Brecht: Observación del arte y arte de la observación 110

Claude Lévi-Strauss: El arte como sistema de signos 115

III

LA OBRA DE ARTE

Los problemas 123

Los autores 124

Max Bense: El ser estético de la obra de arte 126

Nicolai Hartmann: Los estratos de la obra de arte 131

Susanne K. Langer: La obra artística como forma expresiva 145

Henri Lefébvre: Contenido ideológico de la obra de arte 154

IV

VALORES ESTÉTICOS, JUICIO ESTÉTICO Y CRÍTICA DE ARTE

Los problemas 165

Los autores 166,

Samuel Ramos: Valores estéticos 169

Immanuel Kant: Juicio de gusto y juicio estético 179

Alfred Ayer: Los juicios estéticos como expresiones de sentimientos 189

Max Bense: El juicio lógico y el juicio estético 192

Lionello Venturi: Cómo se mira un cuadro 195

Gaetán Picón: La estética y la crítica 204

John Dewey: La función de la crítica 226

V

EL ARTE, LA SOCIEDAD Y LA HISTORIA

Los problemas 235

Los autores 236

Arnold Hauser: Condicionamiento social y calidad artística 240

Carlos Marx: El arte y la producción capitalista 246

Guillermo Apollinaire: La función social del arte 250

Alejo Carpentier: Papel social del novelista 252

Federico Engels: La tendencia en la literatura 258

Garlos Marx: Desarrollo desigual de la sociedad y el arte 260

Heinrich Woelfflin: Autonomía de la historia del arte 262

Wilhelm Worringer: Las variaciones de los estilos artísticos 269

Béla Balázs: El arte no conoce evolución 275

Luis Cardoza y Aragón: Tradición: creación incesante 276

VI

LAS ARTES

Los problemas 285

Los autores 287

G. E. Lessing: Los límites de la poesía y la pintura 293

Gillo Dorfles: La distinción de las artes 300

Alfonso Reyes: Literatura en pureza y literatura ancilar 307

Jean-Paul Sartre: La poesía y la prosa 314

Thomas S. Eliot: Poesía y comunicación 321

Antonio Machado: Emoción y lógica en la poesía 323

Octavio Paz: Poesía y lenguaje 325

Bernard Pingaud: Novela y realidad 328

Julio Cortázar: Paseo por el cuento 330

Boris de Schloezer: La música 339

Susanne K. Langer: La danza 353

Hughes Panassié: El jazz 358

Juan Gris: Las posibilidades de la pintura , %0

Geoffrey Scott: La arquitectura 366

Edward A. Wright: El teatro 369

Béla Balázs: El cine, nuevo lenguaje 377

Marcel Martín: La especificidad del cine 380

VII

EL ARTE EN NUESTRO TIEMPO

Los problemas 391

Los autores 394

Arthur Rimbaud: El poeta como vidente 402

Pablo Picasso: El arte es una mentira que nos hace ver la verdad 403

André Breton: Definición del surrealismo 407

Vicente Huidobro: El poema creado 410

José Ma. Castellet: La novela de nuestros días 412

Bertolt Brecht: Una nueva actitud ante el teatro: de la identificación al distanciamiento 415

Enrico Fubini: La música electrónica 420

Guillo Dorfles: La arquitectura moderna 425

José Ortega y Gasset. Impopularidad y deshumanización del arte nuevo 429

José Carlos Mariátegui: Arte, revolución y decadencia 437

Ernst Fischer: El arte y las masas 440

Umberto Eco: El problema de la obra abierta 449

Justino Fernández: El arte mexicano contemporáneo 456

Pierre Francastel: La falsa antinomia entre el arte y la técnica 460

Anatoli Lunacharsky: Industria y arte 468

Xavier Rubert de Ventós: El medio técnico y urbano como tema actual del arte 476

Herbert Marcuse: La sociedad como obra de arte 485

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La Formación de los Intelectuales por Antonio Gramsci

La Formación de los Intelectuales 

Antonio Gramsci

La Formación de los Intelectuales/ 
versión de Ángel González vega.
México, Editorial Grijalbo, 1967.

La obra de Gramsci es de importante estudio para la comprensión dinámica d ela sociedad, conceptos como el de intelectualorgánico, que no se enclaustra en la sola teoría sino que asume coimpromiso de acción social, son esenciuales en la construcción deuna nueva sociedad. Igual ocurre con la visión de la educación, la cultura y el arte, más allá de la sola satisfacción personal sino en la búsqueda de elementos estéticos de utilidad social, así como la discuión entre el problema de lo nacional y lo popular. Claro, a la luz del respeto al mismo Gramsci, lo mínimo que se debe hacer es buscar elementos de creación que permitan, a la lus de la visión crítica, asumir principios y no recetas pre-fabricadas apara cada realidad particular. 

(Esta reproduccion es para fines docentes exclusivamente)

INDICE

Nota Editorial/ 7

La vida de Gramsci/ 9

PRIMERA PARTE

1          La formación de los intelectuales/ 21

            Pluralidad de las situaciones de los intelectuales urbanos y rurales/32

2          El Partido Comunista/37

3          El Funcionarismo/55

SEGUNDA PARTE

1          Cuestiones preliminares de filosofía/ 61

Conexiones entre sentido común, religión y filosofía, 64 –Relaciones entre ciencia, religión y sentido común, 64

2          Problemas de filosofía e historia/ 85

La discusión científica, 85 –Filosofía e historia, 86 –Importancia histórica de la filosofía, 87 –El filósofo, 88 –Estructura y superestructura, 99 –Pragmatismo y política, 100

TERCERA PARTE

1          Arte y Cultura/ 105

Regreso a De Sanctis, 105 –Arte y lucha por una nueva civilización, 106 –El arte docente, 110 –Criterios de la crítica literaria, 112 Criterios metódicos, 114 La manifestación lingüística de la palabra escrita y oral y las diferentes artes, 115 –Algunos criterios sobre el juicio literario, 120 .Criterios metodológicos, 122.

2          En la búsqueda del principio Educativo/123

3          La organización de la Escuela y la Cultura/ 139

4          Sobre el concepto de lo nacional popular/ 151

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Nuevas perspectivas en los estudios de música colonial venezolana por Juan Francisco Sans

Nuevas perspectivas en los estudios de música colonial venezolana 

Juan Francisco Sans

Caracas. Revista Musical de Venezuela, no. 35, septiembre-diciembre, 1997, pp. 1- 35.

El estudio al movimiento musical desarrollado en Caracas a finales del siglo XVIII e inicios del XIX, no fue espontaneo sino que era respuesta a una serie de situaciones económicas y sociales que, por supuesto, influyen en la creación artística, no es “un milagro americano”, siguiendo las posibles fuentes que influyeron y le conformaron hasta concretarse.

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El son claudicante de la danza por Juan Francisco Sans

El son claudicante de la danza 

Juan Francisco Sans

Caracas, Revista Bigott, Nº 50, agosto-septiembre, 1999, pp. 44-55.

Los bailes de salón en Venezuela es el tema de este ensayo, donde se descarta que el merengue tiene origen arrabaleros en los mabiles de Puerto Cabello, especie que ha circulado sin fundamento alguno. El vals se abre paso a través de la contradanza en una variables complejas de la dinámica social. 

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“Sinfonía en el Palmar o de cómo un alemán puede aprender a bailar joropo sin caerse” por Juan Francisco Sans

“Sinfonía en el Palmar" o de cómo un alemán puede aprender a bailar joropo sin caerse 

Juan Francisco Sans

SANS, Juan Francisco. “Sinfonía en el Palmar o de cómo un alemán puede aprender a bailar joropo sin caerse”, en: Centenario Colegio Humboldt. Cien años de historia, relatos, anécdotas: Vida y transcurrir de alemanes y venezolanos. Caracas, Asociación de Antiguos Alumnos del Colegio Humboldt, pp. 117-120.

El trabajo describe como la influencia germana se puede percibir en algunas piezas venezolanas y cómo géneros venezolanos son aprehendidos y enriquecidos por estos músicos foraneos, como el caso de Federico Vollmer. 

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Arpa criolla venezolana: “Las Flores y “El Seis” por Fernando F. Guerrero Briceño

“Las Flores y “El Seis” 

Fernando F. Guerrero Briceño 

Caracas, Revista Musical de la Sociedad Venezolana de Musicología, Nº 1, Noviembre-Diciembre, 2001, pp. 65-96.

La investigación de Fernando Guerrero Briceño investiga dos joropos tocados con arpa criolla venezolana: "Las Flores" de la zona central y "El Seis" llanero, con diversas precisiones en torno a la música de arpe criolla, como el pasaje, el golpe y la revuelta.

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Camarada Pedro Pablo Linárez (1958-2014) por Armando González Segovia

Camarada Pedro Pablo Linárez

Por Armando González Segovia

UNEARTE Portuguesa

Llegó a Chabasquén en su último viaje, como acostumbraba hacerlo, a la madrugada y de “cola”, casi clandestino, todavía como que estaba huyendo de los perseguidores. Pero no podrá volver a salir de allí. Está para su última morada. Pedro Pablo Linárez, nuestro querido PPL, tomó el camino infinito de la estrellas. Fue a una reunión clandestina con Pío Tamayo, Salvador de la Plaza, Gustavo Machado, J. E. Ruiz Guevara, también estaría Antonio Gramsci, según cuentan, y debe estarle diciendo, “van a tener que decirme qué habla ese musiú que no le entiendo ni papa”.

PPL, en octubre de 1979 le vimos por primera vez en Píritu, cuando por invitación de Humberto Gallegos Castillo el Consejo Occidental de Investigaciones Museológicas, COIM, integrado, entre otras personalidades: José Esteban Ruiz Guevara, Raúl H. De Pascuali, Adrián Lucena Goyo y PPL proporciona una serie de charlas sobre museología. Los primeros se convierten en Maestros en la distancia, a través de sus obras y asesorías permanentes y PPL encargado de la coordinación directa del proyecto para la creación del Museo de las Tradiciones de Píritu. En este equipo piriteño se encontraba Zobeyda Jiménez y sus hijos e hijas, El “Chino” Campos, Ángel Parra y quien esto escribe, entre otros.

Allí se siembran una amistad que a pesar de los altos y bajos de toda relación humana, tiene una indiscutible la influencia en la ruta y formación de muchos de nosotros y que, en mi caso, todavía mantengo.

En PPL se pueden definir constante inconformidad como se ha planteado la historia en Venezuela, una permanente crítica a la Historia Oficial, entendida como actividad del Estado para mantener el dominio sobre las grandes mayorías poblacionales. La historia en nuestro país surge con este propósito desde los Cronistas de Indias hasta el presente y que debe subvertirse. Historia “enteca y amañada” le llamó Enrique Bernardo Núñez.

Por esto es necesario un proceso de lectura crítica de las fuentes. Su diversificación y comprensión permitió un enriquecimiento cualitativo y cuantitativo de métodos y técnicas diversos –heurística y hermenéutica– para ser comprendida de manera diferente, para generar una visión distinta partiendo del tiempo indígena con los registros arqueológicos hasta la documentación colonial y contemporánea, así como la utilización de las fuentes testimoniales (mucho antes que estuviese reconocida esta internacionalmente como ahora).
Su última línea de investigación, producto de la experiencia y madurez, fue la de los “Desaparecidos” por la democracia representativa, pero su obra es más rica y prolífica, cercana a 50 títulos de diversos temas que le valieron dos doctorados Honoris Causa. Uno por la International Philo-Bizantine Academy and Univertity de loa Ángeles y otro por la Universidad de los Llanos Ezequiel Zamora. Fue egresado del programa CEPAP la Universidad “Simón Rodríguez” como educador, con especialización el Historia de América de la Universidad “Cecilio Zibillaga Perera” y Maestría en Historia de la Universidad Centroccidental “Lisandro Alvarado”.

En 2005 se conforma la Comisión Nacional de los Desaparecidos y de esta experiencia, basada en la antropología y arqueología forense luego de la experiencia de exhumación del “Che” Guevara en Bolivia, el lugar donde más experiencias de este tipo fue Venezuela con PPL a la cabeza, incluso participamos junto a Héctor Soto Izquierdo, el investigador que lideró el equipo que busco los restos del Che Guevara, en la búsqueda del Comandante cubano “William”,  quien cayó abatido por el ejército en las montañas de los límites de Portuguesa y Cojedes.

Portada de uno del libro La Lucha Armada en Venezuela

Muere PPL luego de años de enfermedad, de la cual existen diversas versiones. Había nacido el día de san Pedro del año 58; contaba con 56 años cuando parte su viaje eterno. Quiero recordarlo con su jocoso carácter, satíricos comentarios y su mandón proceder.. Recuerdo cuando sembramos a otro Maestro, J. E. Ruiz Guevara, y nos tocó cantar el Bella Ciao

Una mañana de sol radiante

Oh Bella Ciao

Oh Bella Ciao

Oh Bella Ciao

Ciao, ciao

Una mañana de sol radiante

Salí a buscar al opresor

Una mañana de sol radiante

Salí a buscar al opresor

Soy comunista, toda la vida

Oh Bella Ciao

Oh Bella Ciao

Oh Bella Ciao

Ciao, ciao

Soy comunista, toda la vida

y comunista he de morir

Soy comunista, toda la vida

y comunista he de morir

Profundamente compartmos ese dolor, con PPL era aun más duro y doloroso porque era el camarada y compañero de campaña directo, con quien sufrimos penas, lloramos, y compatimos alegrías de victorias.

Me dejó una encomienda el martes antes de su muerte cuando le visite: Rescata el libro “Los africanos llegaron primero” que está en la UBV con mi secretaria, para publicarlo; este uno de los primeros trabajos que comenzamos a mediados de los ochenta sobre el poblamiento americano a través del Atlántico, intentaremos cumplir esta misión PPL como lo hemos hecho en todo el camino, camarada. “Yo estoy luchando con la muerte” me dijo, pero ésta le ganó la batalla. Pedro Pablo Linárez es uno de los camaradas portugueseños con más aporte a las ciencias sociales de estos tiempos. 

Inventando Tradiciones por Eric Hobsbawm

Inventando Tradiciones

Eric Hobsbawm

En: Historias No. 19. México. Pp. 3-15. Este ensayo sirve de introducción al libro The lnvention of Tradition, antología que Eric Hobsbawm preparó junto con Terence Ranger para Cambridge University Press. Traducción de Jorge Eduardo Aceves Lozano.

[IEP-Instituto de Estudios Peruanos/ Taller Interactivo: Prácticas y Representaciones de la Nación, Estado y Ciudadanía en el Perú, Lima, Julio del 2002]

Nada parece más antiguo, y ligado a un pasado inmemorial, que la pompa que rodea a la monarquía británica en sus ceremonias públicas. Sin embargo, como lo establece uno de los capítulos de este libro, su forma moderna es producto del final del siglo XIX y del XX. “Tradiciones” que aparecen o proclaman ser antiguas, con frecuencia tienen un origen reciente y algunas veces son inventadas. Quien esté familiarizado con los colegios de las antiguas universidades británicas puede pensar en la institución de tales “tradiciones” a escala local; a pesar de que algunas -como el anual Festival de las Nueve Lecciones y illancicos en la capilla del King's College de Cambridge, en la víspera de Navidad- hayan llegado a generalizarse a través del moderno medio masivo de la radio. Esta observación fue el punto de partida de una conferencia que organizó la revista de historia Past & Present, y lo que a su vez formó la base de este libro.

El término “tradición inventada” se usa en un sentido amplio pero no impreciso. Incluye tanto a las “tradiciones” realmente inventadas, construidas e instituidas de manera formal, y a aquellas que surgen de un modo menos rastreable dentro de un periodo breve y fechable -un asunto de unos cuantos años tal vez- y que por sí mismas se establecen con gran rapidez. El mensaje navideño de la realeza en Inglaterra –instituido en 1932– es ejemplo de lo rimero; la aparición y el desarrollo de las prácticas asociadas a la Copa Final de la Asociación Británica de Fútbol es del segundo. Resulta evidente que no todas ellas son igualmente permanentes, por eso nos interesan su aparición y su establecimiento, más que sus posibilidades de supervivencia.

“Tradición inventada” se refiere al conjunto de prácticas, regidas normalmente por reglas manifiestas o aceptadas tácitamente y de naturaleza ritual o simbólica, que buscan inculcar ciertos valores y normas de comportamiento por medio de la repetición, lo que implica de anera automática una continuidad con el pasado. De hecho, cuando es posible, estas prácticas intentan normalmente establecer una continuidad con un pasado histórico conveniente. Un ejemplo importante es la opción deliberada por el estilo gótico en la reconstrucción del Parlamento Británico durante el siglo XIX; y la igualmente deliberada decisión, después de la Segunda Guerra Mundial, de reedificar las cámaras parlamentarias exactamente con el plan básico de antaño. El pasado histórico dentro del cual se inserta la nueva tradición no necesita que lo prolonguen, remontarlo hasta la supuesta noche de los tiempos. Las revoluciones y los “movimientos progresistas” que rompen con el pasado, por definición, tienen su propio pasado relevante, aunque bien podría existir una ruptura en una fecha determinada, tal como lo es 1789. Sin embargo, en tanto haya una referencia a un pasado histórico, la peculiaridad de las tradiciones “inventadas” es que su continuidad con al pasado es en buena parte artificial. En breve, son respuestas a situaciones novedosas que toman la forma de referencia a situaciones antiguas, o que establecen su propio pasado por una repetición cuasi obligatoria. El contraste entre el cambio constante e innovador del mundo moderno y el intento de estructurar al menos algunas partes de la vida social dentro de ella como invariables o inmutables, es lo que hace que la “invención de la tradición” haya sido un tema de gran interés para los historiadores de los últimos siglos. “Tradición” en este sentido debe diferenciarse con claridad de “costumbre”, eso que domina las llamadas sociedades “tradicionales”. El objeto y las características de las “tradiciones”, incluidas las inventadas, es el ser invariables. El pasado al que se remite, real o inventado, impone prácticas fijas –normalmente formalizadas–, tales como la repetición. La “costumbre” tiene la doble función de ser motor y guía en las sociedades tradicionales. Esta no excluye la innovación y el cambio hasta un cierto punto, aunque evidentemente el requerimiento de que deba aparecer compatible o hasta idéntica con sus antecedentes le sobreimpone limitaciones considerables. Lo que hace es darle a cualquier cambio deseado –de resistencia o innovación– la sanción del precedente, la continuidad social y de la ley natural tal como se expresan en la historia. Los alumnos que estudian los movimientos campesinos saben que los reclamos de un pueblo por una tierra común o al derecho “por costumbre desde tiempo inmemorial”, a menudo no expresan un hecho histórico; pero lo que sí expresan es el balance de fuerzas en la constante lucha del pueblo contra los señores u otros poblados. Los alumnos que estudian el movimiento obrero británico saben que “la costumbre de hacer negocios” o de tener una tienda tal vez no representen una tradición antigua, sino algunos de los derechos establecidos por los trabajadores en la práctica, por
reciente que sea, la cual ahora tratan de defender y extender dándole una sanción de perpetuidad. La “costumbre” no puede permitirse el ser invariable, porque la vida no es así ni en las sociedades “tradicionales”. La ley común o lo acostumbrado todavía muestran esta combinación de flexibilidad en su adhesión formal y sustancial a lo precedente. La diferencia entre la “tradición” y la “costumbre”, tal y como aquí las entendemos, a continuación está claramente ilustrada. La “costumbre” es lo que hacen los jueces; la “tradición” –en esta instancia, la tradición inventada– es la peluca, la túnica y otras prácticas ritualizadas y el resto de la parafernalia que rodea a la actividad esencial de los
jueces. La decadencia de una “costumbre” modifica inevitablemente a la “tradición” con la que habitualmente se entrelaza.

Una segunda distinción, menos importante, que debe hacerse es entre la “tradición” en nuestro sentido y la convención o la rutina que no tienen una función ritual o simbólica significativa como tal, aunque pudieran adquirirla accidentalmente. Es evidente que cualquier práctica social que tenga que realizarse repetidamente tenderá, para su conveniencia y eficacia, a desarrollar un conjunto tal de rutinas y convenciones que puedan formalizarse de hecho o de derecho con el propósito de dar a conocer las prácticas a los nuevos practicantes. Esto se aplica tanto a prácticas sin antecedentes –como el trabajo de un piloto aviador–, como a prácticas de gran familiaridad. Desde la revolución industrial las sociedades se han visto obligadas de manera natural, y con mas frecuencia que las anteriores, a inventar, instituir o desarrollar redes nuevas de tales convenciones y rutinas. En la medida en que funcionan mejor al convertirse en hábitos, en procedimientos automáticos o hasta en actos reflejos, estas prácticas requieren de la inmutabilidad, que podría mezclarse con los otros requerimientos necesarios para la práctica, la capacidad para enfrentar las contingencias no habituales o imprevistas. Esta es una debilidad muy bien conocida de la burocratización o rutinización, en particular en los niveles subalternos donde al desempeño invariable se le considera por lo general como el más eficiente.
Tales redes de convenciones y rutinas no son “tradiciones inventadas”, ya que sus funciones, y por lo tanto sus justificaciones, son más técnicas que ideológicas –en términos marxistas: pertenecen más a la “base “ que a la “superestructura” –. Están diseñadas para facilitar operaciones prácticas definidas, y se les puede abandonar o modificar con facilidad para enfrentar necesidades practicas cambiantes, dando siempre cabida a la inercia que cualquier práctica adquiere con el tiempo, y a la resistencia emocional de la gente vinculada a ella frente a cualquier innovación. Lo mismo se aplica a las “reglas” aceptadas de los
juegos u otros patrones de interacción social, en donde éstas existan, o a cualquier otra norma de base pragmática. La diferencia se puede observar con facilidad cuando estas reglas existen en combinación con la “tradición”. El usar sombreros rígidos al montar lo dicta el sentido práctico, así como el usar cascos de protección para los motociclistas o cascos de metal para los soldados; pero usar un tipo particular de sombrero rígido en combinación con una cazadora rosa es algo totalmente distinto. Y si esto no fuera así, entonces sería tan fácil cambiar la costumbre “tradicional” de los cazadores de la zorra tal como es, como también lo sería el de sustituir el casco del ejercito por otro diferente –ambas instituciones muy conservadoras–, si fuera posible demostrar con eso una
protección más efectiva. De hecho puede decirse que la “tradición” y las convenciones pragmáticas o rutinarias están inversamente relacionadas. La “tradición” muestra debilidad cuando, como entre los judíos liberales, las prohibiciones en la dieta se justifican pragmáticamente, tal como se hace el argumentar que los antiguos hebreos prohibían el puerco a causa de la higiene.

Contrariamente, objeto y prácticas se liberan completamente del uso simbólico o ritual cuando no están ya encadenados por un uso práctico. Las espuelas de los uniformes en los oficiales de la Caballería son más importantes para la “tradición” cuando no hay caballos; los paraguas de los oficiales de la Guardia en persona vestidas de civil pierden su significado cuando no son portados aferrada y fuertemente –o sea, son inservibles–; las pelucas de los abogados con dificultad podrían haber adquirido su moderno significado si no fuera porque la gente dejo de usarlas. Aquí se asume que inventar tradiciones es esencialmente un proceso de formalización y de ritualización que se caracteriza por su referencia al pasado, aunque sólo sea por una repetición impuesta. El proceso real de creación de tales rituales y complejos simbólicos no lo han estudiado adecuadamente los
historiadores. Buena parte de eso sigue muy oscuro. Se ejemplifica como una “tradición” inventada de manera intencional y construida por un solo iniciador, como con Baden-Powell para los Boy Scout. Tal vez esto sea tan fácil de rastrear como las ceremonias planeadas e institucionalmente oficializadas, ya que es probable que estén bien documentadas, como es el caso de la construcción del simbolismo nazi y de las reuniones partidistas en Neuremberg. Es probable que sea más difícil rastrearla en donde tales tradiciones son inventadas en parte o desarrolladas parcialmente por grupos secretos -donde es menos factibles que el proceso se le recuerde burocráticamente, o de manera informal por un periodo de tiempo-, como en el parlamento y la profesión legal. La dificultad no es sólo de fuentes, sino también de técnicas, aunque están disponibles dos disciplinas: unas
esotéricas, especializadas en el simbolismo y el ritual, como la heráldica o el estudio de la liturgia; y las disciplinas históricas warburgianas dedicadas al estudio de tales temas. Desafortunadamente, ninguna de ellas les es familiar a los historiadores de la era industrial.

Es probable que no exista tiempo ni lugar en que los historiadores se hayan interesado donde no aparezca la “invención” de la tradición en este sentido. Sin embargo, deberíamos esperar que esto se diera con más frecuenca cuando las transformaciones rápidas en la sociedad debilitan o destruyen los patrones sociales para los cuales se diseñaron las “viejas” tradiciones, produciéndose así otras nuevas para las cuales no son aplicables; o cuando las antiguas tradiciones y sus promulgadores y portadores institucionales ya no se muestran lo
suficientemente adaptables y flexibles; o porque se les elimina; en fin, cuando hay cambios rápidos y suficientemente extensos en la demanda o en el lado de la oferta.
Tales cambios han sido particularmente significativos en los últimos 200 años, y por eso es razonable esperar que se agrupen durante este periodo de formalización de nuevas tradiciones. Esto implica, por cierto, que tales formalizaciones no se restrinjan a las llamadas sociedades “tradicionales”, tanto para el liberalismo decimonónico como para la más reciente teoría de la “modernización”; sino que también tengan lugar, de alguna u otra forma, en las sociedades modernas. Hablando en términos generales así es como sucede, pero hay que evitar presuposiciones mayores: primero, de que las formas más antiguas de comunidad y estructuras de autoridad, y en consecuencia las tradiciones asociadas a ellas, eran inadaptables y rápidamente llegaron a ser inviables; y segundo, que las “nuevas” tradiciones simplemente resultaron de la inhabilidad para adaptar las antiguas.
La adaptación tomó el lugar de los usos viejos en condiciones nuevas y por el uso de modelos antiguos para propósitos nuevos. Las viejas instituciones con funciones establecidas, con referencias al pasado, con prácticas e idiomas rituales, necesitaron adaptarse de esta manera: la iglesia católica se enfrentó a
nuevos retos políticos e ideológicos y a grandes cambios en la composición de los fieles –tales como la notable feminización de los seglares devotos y del personal
clerical,(1) de igual manera los ejércitos profesionales frente al reclutamiento; o las instituciones antiguas, como las cortes de justicia, operando ahora en un contexto cambiado, y algunas veces con funciones cambiadas en contextos nuevos. También había instituciones que gozaban de una continuidad nominal, pero que de hecho estaban ambiando hacia algo mucho muy diferente, como las universidades. Así, Bahnson(2) analizó el repentino descenso, después de 1848, de la práctica tradicional del éxodo masivo estudiantil de las universidades alemanas por razones de conflictos o manifestaciones-, en base al cambio en el carácter académico de las universidades, el incremento de la edad de la
población estudiantil, a su aburguesamiento que disminuyó las tensiones pueblo/toga y las revueltas estudiantiles, a la institución nueva de la libre movilidad entre las universidades, y al consecuente cambio en las asociaciones estudiantiles entre otros factores más.(3) En todos esos casos la novedad no era menos nueva por el hecho de ser capaz de vestirse con facilidad de antigüedad. Desde nuestro punto de vista, es más interesante el empleo de materiales antiguos para construir tradiciones inventadas nuevas con propósitos enteramente nuevos. En el pasado de cualquier sociedad hay acumulado un gran almacén de tales materiales, así como siempre está accesible un lenguaje elaborado de
prácticas simbólicas y de comunicación. A veces las nuevas tradiciones pueden surgir fácilmente de otras antiguas, en otras ocasiones se les inventa pidiéndolas prestadas del surtidísimo almacén de los rituales oficiales, los simbolismos y las exhortaciones morales: la religión y la pompa principesca, el folklor y la francmasonería -ella misma una temprana tradición inventada de gran fuerza simbólica-. Así, el desarrollo del nacionalismo suizo, concomitante a la formación del moderno estado federal en el siglo XIX, lo estudió brillantemente Rudolf Braun,(4) quien contó con la ventaja de entrenarse en una disciplina etnológica  y que se presta para tales estudios, y en un país donde su modernización no se
detuvo con la asociación con los abusos nazi. Las prácticas tradicionales existentes –canciones folklóricas, competencias físicas y de puntería– se: modificaron, ritualizaron e institucionalizaron para los nuevos propósitos nacionales. Las canciones folklóricas tradicionales fueron sustituidas por nuevas canciones en el mismo idioma, compuestas con frecuencia por maestros de escuela, y trasladadas a repertorios corales donde el contenido era patriótico-progresista (“Nation, nation, wie voll Klinght der ton”) aunque también incorporaban elementos ritualmente poderosos de los himnos religiosos. (La formación de esos repertorios nuevos de canciones, en especial para las escuelas, ahora está bien estudiado). Los estatutos del Festival Federal de la Canción –¿no nos recuerda al eisteddfodau?– declaran que su objetivo es “el desarrollo y mejoramiento del canto popular, despertar sentimientos más elevados hacia Dios, la Libertad y el País, la unión y el compañerismo de todos los amigos del Arte y de la Patria”. (La palabra “mejoramiento” introduce la nota característica del progreso decimonónico ).

Alrededor de estas ocasiones se formó un ritual complejo y poderoso: las carpas de los festivales, las estructuras para exposición de banderas, los templetes para las ofrendas, las procesiones y el tañido de campanas, los cuadros gimnásticos, los saludos con fusil, las delegaciones gubernamentales en honor del festival, las cenas, brindis y la oratoria. Los viejos materiales volvieron a adaptarse para eso: Los ecos de las formas barrocas de celebración, exhibición, y lujo son imprescindibles en la nueva arquitectura de este festival. Y así, como cuando en las celebraciones barrocas el estado y la iglesia se fusionan en un plano superior, una aleación de elementos religiosos y patrióticos surgen de estas nuevas formas corales, de los disparos y de la actividad gimnástica.(5)

Qué tanto las nuevas tradiciones pueden usar materiales antiguos, qué tanto se le deben forzar para inventar lenguajes y emblemas nuevos, o para extender el antiguo vocabulario simbólico más allá de sus límites establecidos, todo esto no se puede discutir aquí. Es claro que muchas de las instituciones políticas, grupos y movimientos ideológicos -no menos en el nacionalismo- a tal grado carecían de precedentes que hubo que inventar hasta su continuidad histórica, creando, por ejemplo, un pasado remoto más allá de la continuidad
histórica real, ya fuera por medio de la semificción (Boadicea, Vercingetroix, Arminus el Cherusco), o por la falsificación (Ossian, el manuscrito medieval checo).
También es claro que un conjunto de símbolos y emblemas nuevos cobraron existencia como parte de los estados y movimientos nacionales, tales como el himno nacional -entre los cuales el británico de 1740 parece ser de los primeros-, la bandera nacional -variaciones en gran medida de la bandera francesa tricolor revolucionaria, desarrollada entre 1790-94-, o la personificación de la “nación” en símbolos e imágenes, de tipo oficial como en Marianne Germania, o no oficiales, como los estereotipos caricaturizados de John Bull, el
flaco Tío Sam yanqui o el German Michel. Tampoco deberíamos pasar por alto que a veces es clara la ruptura en la continuidad hasta en el tradicional topoi de genuina antigüedad. Si seguimos a Lloyd,(6) los villancicos folklóricos de la Navidad inglesa se dejaron de crear en el siglo XVII, para ser reemplazados por los villancicos del tipo de Watts-Wesley,
aunque todavía puede observarse una modificación degradada de ellos en muchas religiones rurales, como en el metodismo primitivo. No obstante, los villancicos fueron el primer tipo de canción popular que revivieron los coleccionistas de la clase media, para que tomaran su lugar en “los nuevos ambientes de la iglesia, los gremios e instituciones de mujeres”, y de allí expanderse hacia nuevos espacios urbanos populares en las voces de los
“cantores de las esquinas o por los niños enronquecidos en las puertas con la vieja esperanza de una recompensa”. En este sentido, God rest ye merry, Gentlemen (Dios te dé legría, caballero) no es un dicho antiguo sino nuevo. Tal
ruptura se ve hasta en aquellos movimientos que se describen a sí mismos deliberadamente como “tradicionalistas”, y que apelan a grupos que por consenso común eran considerados como los depositarios de la tradición y de la continuidad histórica, como los campesinos.(7) De hecho, el surgimiento mismo de movimientos para la defensa o rescate de tradiciones, “tradicionalistas” u otros, indican tal ruptura. Estos movimientos, comunes entre los intelectuales desde los románticos, nunca pueden desarrollar o preservar siquiera un pasado vivo –excepto aquel concebible al instalar santuarios de la naturaleza humana en rincones aislados de la vida arcaica-, sino que tienen que convertirse en una “tradición inventada”. Por otro lado, la fuerza y la adaptabilidad de las tradiciones genuinas no deben confundirse con la “invención de la tradición”. Donde las viejas formas están vivas, no hay que resucitar ni inventar las tradiciones. Sin embargo, podría sugerirse que cuando las tradiciones se inventan, a menudo no es porque las antiguas ya no sean viables o no estén disponibles, sino porque con frecuencia ya no se las usa o adopta de manera deliberada. Así, la ideología liberal decimonónica del cambio social, al plantarse deliberadamente en
contra de la tradición y en favor de innovaciones radicales, falló sistemáticamente en proporcionar los vínculos sociales y los lazos de autoridad que se daban por hechos en las sociedades primitivas, y creó vacíos que debieron de llenarse con prácticas inventadas. El éxito que tuvieron los dueños conservadores de las fábricas de Lancashire en el siglo XIX -a diferencia de los liberales- al usar viejos lazos sociales para adquirir ventajas sociales, muestra que todavía estaban allí para que se usaran, hasta en ese ambiente sin precedentes del pueblo industrial.(8) La inadaptabilidad a largo plazo que experimenta una sociedad
preindustrial hacia otra revolucionada no puede negarse más allá de cierto punto; pero eso no hay que confundirlo con los problemas que surgen del rechazo de los medios antiguos en el corto plazo por que los consideraban como obstáculos para el progreso, o peor aún, como sus belicosos adversarios. Esto no impidió que los innovadores generaran sus propias tradiciones inventadas –como las prácticas de la francmasonería, por ejemplo–. No obstante, la hostilidad general al irracionalismo, a la superstición y a las prácticas de costumbres reminiscentes del oscuro pasado –quizá descendientes de ella en verdad–, formaron seguidores impasibles de las verdaderas de la Ilustración, como los liberales, socialistas y comunistas, sin receptividad para las tradiciones antiguas o nuevas. Los socialistas, como veremos, se descubrieron celebrando anualmente el Día del Trabajo sin saber exactamente cómo; los nacionalsocialistas explotaron esas ocasiones manipulando conscientemente los símbolos con celo y satisfacción litúrgica.(9) La era liberal en la Gran Bretaña a lo más toleró esas prácticas, en tanto no estuvieran en juego la eficiencia ideológica ni económica, a veces como una concesión renuente al irracionalismo de los
sectores bajos. Su actitud frente a las actividades sociales y rituales de las Sociedades Amistosas fue una combinación de hostilidad (frente a los “gastos innecesarios” tales como los de “aniversarios, procesiones, bandas de música, trajes de gala” que por ley se prohibían) y de tolerancia a eventos tales como las fiestas anuales, en razón de que “la importancia de este atractivo para la gente del campo no se puede negar”.(l0) Pero un riguroso racionalismo individualista dominó no sólo como cálculo económico sino también como idea social. Estas notas introductorias podrían concluir con algunas observaciones
generales sobre las tradiciones inventadas desde la época industrial. Las tradiciones inventadas parecen pertenecer a tres tipos superpuestos: a) las que establecen o simbolizan la cohesión social o la membrecía de los grupos y comunidades, reales o artificiales, b) las que establecen o legitiman instituciones, status o relaciones de autoridad, y c) aquellas cuyo propósito principal es la socialización y el inculcamiento de creencias, sistemas de valores y comportamientos convencionales. Mientras que las tradiciones del tipo b) y c)
eran las inventadas -como las que simbolizaban la sumisión a la autoridad británica en India-, puede sugerirse tentativamente que prevalecieron las del tipo a) cuyas otras funciones eran consideradas implícitas o que fluían desde un sentimiento de identificación con la “comunidad” y/o la institución representada, expresando o simbolizándola como una “nación”.

Una dificultad con tan amplias entidades sociales es que no era plenamente una comunidad (“Gemeinschaften”), o siquiera un sistema de rangos aceptados. La movilidad social, la realidad de los conflictos de clases, y la ideología dominante hacían que la tradición, en su tarea de combinar la comunidad con las desigualdades de las jerarquías formales –como el ejército– fuera difícil de aplicarse universalmente. Esto no afectó mucho a las tradiciones del tipo c), ya que la socialización generalizada inculcó los mismos valores en cada ciudadano, miembro de la nación o súbdito de la corona, y las específicas socializaciones funcionales de los distintos grupos sociales -tales como los alumnos de las escuelas de paga- por lo común no se interpusieron en el camino de los demás. Por otro lado, en la medida en que las tradiciones inventadas reintrodujeron, por así decirlo, el status en el mundo del contrato, a superiores e inferiores en un mundo de iguales ante la ley, no lo pudieron hacer todo de manera tan directa. Podrían entrar de contrabando gracias a la aceptación simbólica formal de una organización social que de hecho fuera desigual; como
cuando el cambio de estilo en la ceremonia de coronación británica.(11) Con más frecuencia ellas fomentaron el sentido corporativo de la superioridad de las élites –en particular cuando éstas se tuvieron que reclutar entre aquellos que por nacimiento o adscripción no la poseían-, que por inculcar un sentido de obediencia en los inferiores. A algunos se les animó a sentirse más iguales que otros. Esto se pudo hacer al asimilar a los grupos dirigentes y gobernantes previos a la burguesía, ya sea en la forma militar-burocrática característica de Alemania –como con los desafiantes cuerpos estudiantiles–, o bien en el modelo no militar de la gentry moralista en las escuelas de paga británicas. De forma alternativa, es también posible que el “espíritu de cuerpo”, la confianza y el liderazgo de las élites puedan desarrollarse por medio de otras “tradiciones” más esotéricas, como sería destacando la calidad del oficial mayor al mando, como sucede en Francia o entre
los blancos en las colonias. Aun dando por supuesto que las tradiciones inventadas “comunitarias” son las del tipo básico, todavía está por estudiarse su naturaleza. La antropología puede ayudarnos a elucidar las diferencias, si es que las hay, entre las prácticas tradicionales antiguas y las inventadas. Aquí sólo haremos notar que mientras los
ritos de pasaje están señalados normalmente en las tradiciones de ciertos grupos -iniciación, promoción, jubilación y muerte-, puesto que se suponía que esto le asignaba un carácter incambiable y eterno, por lo menos desde la fundación de dicha comunidad. Sin embargo, tanto los regímenes políticos nuevos como los movimientos innovadores deberán buscar y encontrar sus propios equivalentes para los ritos tradicionales de pasaje asociados con la religión -como el matrimonio civil y los funerales-. Se puede observar una diferencia marcada entre las prácticas sociales antiguas y las inventadas. Las primeras eran prácticas específicas según la naturaleza de los valores, derechos y obligaciones de la membrecía del grupo que ellas inculcan: “patriotismo”, “lealtad”, “deber”, “reglas de juego”, “el espíritu de escuela”, etc. Pero si el contenido del patriotismo británico o del “americanismo” estaba notablemente mal definido, aunque por lo común se le especificaba a través de comentarios asociados a ocasiones rituales, las prácticas que los simbolizaban eran virtualmente compulsivas, como levantarse para entonar el himno nacional inglés, o el ritual de la bandera en las escuelas norteamericanas. El elemento crucial parece haber sido más bien la invención de signos de membrecía al club con carga simbólica y emocional, más que en base a los objetivos y estatutos del mismo. Su significado estaba precisamente en su mal
definida universalidad: La bandera nacional, el himno nacional y el escudo nacional son los tres símbolos a través de los cuales un país independiente proclama su soberanía e identidad, y como tales ellos demandan respeto instantáneo y lealtad. En ellos mismos se
refleja el completo historial, pensamiento y cultura de una nación.(12) En este sentido, como lo notó un observador en 1880: “los soldados y policías ahora cortan emblemas con nosotros”, pero fallaba enteramente en una observación, aunque no pudo predecir su resurgimiento como anexos de los ciudadanos individuales en la era de los movimientos masivos que estaba por comenzar.(13) La segunda observación es que parece claro que, a pesar de mucha invención, las nuevas tradiciones no han llenado más que una pequeña parte del espacio que dejó el declinamiento secular de las viejas costumbres y tradiciones;
tal como uno esperaría en sociedades cuyo pasado ha llegado a ser, de manera paulatina, menos relevante como modelo o antecedente, para la mayoría de las formas del comportamiento humano. En la vida privada de la mayoría de la gente, y en las existencias autocontenidas de pequeños grupos subculturales, aun las tradiciones inventadas de los siglos XIX y XX ocuparon y ocupan un mucho menor espacio que el que ocupaban las antiguas tradiciones, digamos, en las antiguas sociedades agrarias.(14) “Lo que han hecho” estructura los días, las estaciones y los ciclos de hombres y mujeres occidentales del siglo XX, de manera mucho menor a como lo hicieron con sus ancestros, y aun mucho menos que las exigencias externas de la economía, tecnología, la organización burocrática
estatal, las decisiones políticas y otras fuerzas que no desarrollan ni dependen de la “tradición” en nuestro sentido. Sin embargo, esta generalización no se aplica al campo de lo que llamaríamos la vida pública del ciudadano, incluyendo las formas públicas de
socialización, tales como la escuela, en contraste con formas privadas, como los medios masivos. No hay un signo real de debilitamiento en las prácticas neotradicionales asociadas tanto a cuerpos de hombres en servicios públicos –fuerzas armadas, la justicia, y quizá también los servidores públicos–, o en las prácticas asociadas con los ciudadanos integrantes de los estados. Ciertamente, la mayoría de las veces que la gente llega a ser consciente de la ciudadanía como tal permanece asociada a símbolos y prácticas semirituales (v.g. las elecciones), muchas de las cuales son nuevas históricamente y en gran medida inventadas: banderas, imágenes, ceremonias, música; en la medida en que las tradiciones inventadas desde la época de las revoluciones industrial y francesa hasta la
actual, han llenado una laguna permanente en todo este tipo de eventos que parecieran estar dentro de este campo. ¿Por qué, se nos podría preguntar a fin de cuentas, los historiadores deben dirigir su atención a tales fenómenos? En un sentido, la pregunta es innecesaria,
ya que muchos lo hacen, como lo atestigua el contenido de esta obra y las referencias aquí citadas. Así que más vale replantear la pregunta. ¿Qué beneficios pueden sacar los historiadores al estudiar la invención de las tradiciones? Primera, y principalmente, puede sugerirse que son síntomas importantes y por lo tanto indicadores de problemas que de otra forma no serían fáciles de identificar o ubicar en el tiempo. Son evidencias. La transformación del nacionalismo alemán desde el antiguo patrón liberal al nuevo de tipo
expansionista-imperalista, aparece iluminado con más precisión al examinar lo que ocurrió en el movimiento gimnástico alemán (por los años de 1890), con el rápido reemplazo de sus colores negro-rojo-dorado, por los nuevos negros, blancos y rojos, que al tratar de examinar los pronunciamientos oficiales de las autoridades o de los voceros de las organizaciones. La historia de las finales del campeonato de copa en la Gran Bretaña nos dice más del desarrollo de la cultura urbana de los trabajadores, que otras fuentes o datos. Pero por lo mismo el estudio de las tradiciones inventadas no puede estar desligado de un estudio más amplio de la historia de la sociedad; e igual, tampoco puede esperarse avanzar más allá del
mero descubrimiento de tales prácticas sociales a menos que esa labor se integre a una investigación más profunda.

En segundo lugar, el estudio de la invención de las tradiciones arroja una luz considerable sobre las relaciones humanas del pasado y, por lo tanto, sobre la propia materia y oficio del historiador. Ya que todas las tradiciones inventadas usan la historia tanto como pueden, como legitimadora de la acción y como aglutinadora de cohesión grupal. Con frecuencia se convierte en el símbolo efectivo de la lucha, como en las batallas por los monumentos a Walther von der Vogelweide y Dante en el Tirol del Sur en 1889 y 1896.(15) Hasta los mismos movimientos revolucionarios retomaron sus invenciones en referencia al “pasado
de la gente” (sajones contra normandos, los ancestros galos contra los francos, Espartaco), y a tradiciones de la revolución (“también el pueblo alemán tiene sus tradiciones revolucionarias” decía Engels al principio de su “Guerras campesinas en Alemania”),(16) y de sus propios héroes y mártires. La obra de James Connolly El trabajo en la historia irlandesa ejemplifica muy bien esta unión de temas. Aquí queda particularmente claro el elemento de invención, ya que la historia que llegó a ser parte del fundamento de los conocimientos o de la ideología de una nación, estado o movimiento social, no es lo que efectivamente se ha conservado en la memoria popular, sino lo que ha sido seleccionado, escrito, pintado, popularizado e institucionalizado por aquellos cuya función era hacerlo. Los historiadores orales han observado frecuentemente cómo en las memorias de los ancianos la Huelga General de 1926 juega un papel menos dramático y más modesto que el que habían previsto los entrevistadores.(17) Así también, la imagen que se formó en
la Tercera República de la revolución francesa ya ha sido analizada.(18) Y así, cualquiera que sean sus objetivos, los historiadores están involucrados en este proceso, ya sea que contribuyan de manera consciente a la creación desmantelamiento o reestructuración de imágenes del pasado, que pertenecen no sólo al mundo de los especialistas de la investigación, sino también a la esfera pública del hombre como ser político. Por eso los historiadores deberían poner atención a esta dimensión de sus actividades.
En este contexto, hay un interés específico relacionado con la invención de la tradición que los historiadores modernos y contemporáneos tienen que destacar. Las tradiciones inventadas tienen una gran relevancia para esa innovación histórica comparativamente reciente, “la nación”, junto con todos sus fenómenos asociados : el nacionalismo, el estado-nación, los símbolos nacionales, las historias y demás. Todo esto descansa sobre ejercicios de ingeniería social que con frecuencia son deliberados y siempre innovadores, así sea sólo porque la novedad histórica implica innovación. Las naciones y el nacionalismo de Israel y Palestina deben ser nuevos, cualquiera que haya sido la continuidad histórica de los judíos  de los musulmanes del Medio Oriente, ya que el mero concepto de estado territorial del tipo standard y común en la región apenas se le concebía un siglo antes, y con dificultades llegó a ser una perspectiva seriamente considerada sólo hasta antes del final de la Primera
Guerra Mundial. Las lenguas nacionales standard que se aprenden a escribir en la escuela, y que las hablan más personas que las de una pequeña élite son mayormente construcciones de una época cambiante pero de breve duración. Como observaba correctamente un historiador francés de la lengua flamenca, la enseñanza del flamenco en la Bélgica actual no es el lenguaje con el que las madres y abuelos de Flandes hablaban a sus niños, o sea que es una “lengua madre'“ sólo metafóricamente pero no en un sentido literal. No nos debe desviar una paradoja curiosa pero un tanto incomprensible: las naciones modernas y
todos sus defectos generalmente dicen ser lo contrario de lo nuevo, ya que básicamente están enraizados en la remota antigüedad, y también lo opuesto a lo construido, para no requerir definición más que las de la autoafirmación. Cualquiera que sea la continuidad o la historia que se engloba bajo el concepto moderno de “Francia “ y de “Franceses” -y que nadie intentaría negarlo- es que estos conceptos deben de incluir algún componente construido o “inventado”. Y porque mucho de lo que constituye a la nación “moderna” consiste en tales construcciones y se asocia con los símbolos apropiados y más o menos recientes que arrastran consigo un discurso conveniente (tal como el de la “historia nacional”), los fenómenos nacionales no se podrán investigar adecuadamente sin poner la debida atención a la “invención de la tradición “.

Finalmente, el estudio de la invención de la tradición es un asunto interdisciplinario. Es un campo de estudio que convoca a historiadores, antropólogos sociales y a una variedad de trabajadores de las ciencias humanas, y que no se puede abordar adecuadamente sin tal colaboración.

Notas

1. Véase por ejemplo a G. Tihon, “Les religieuses en Belgique du XVIIIe au XXe siecle: Approche Statistique”, Belgisch Tijdschrift V. Nieuwste Geschiedenis/ Revue Belge d´ Histoire Contemporaine, VII (1976), pp. 1-54.

2. Karsten Bahnson, Akademische Auszuge aus deutschen Universitats und Hochschulorten (Saarbrüecken, 1973).

3. Fueron registrados 17 de tales éxodos en el siglo XVIII, 50 entre 1800-48, pero
sólo 6 de 1848 a 1973.

4. Rudolf Braun, Sozialer und kultureller wandel in einem landlichen lndustriegebiet im 19, und 20, Jahrhundert. Capítulo 6, (Erlenbach-Zurich, 1965).

5. Rudolf Braun, op. cit., pp. 336-37.

6. A. L. Lloyd, Folk Song in England {London, 1969 ed.), pp- 134-38.

7. Esto debe distinguirse de las tradiciones que son revividas para propósitos que en realidad demuestran su declinamiento. El revivamiento “campesino” (por 1900) de los antiguos vestidos regionales, danzas folklóricas y rituales similares para ocasiones de festividad no era un rasgo burgués pero tampoco uno tradicionalista. Superficialmente podría verse como un anhelo nostálgico por la cultura de los tiempos pasados, que rápidamente ha desaparecido, pero en realidad era una demostración de la identidad de clase por medio de la cual, los agricultores prósperos podrían ellos mismos distanciarse horizontalmente en relación a la gente del pueblo y verticalmente de los artesanos, pastores y jornaleros. Cfr. PalIe Ove Christiansen “Peasant Adaptation to Bourgeois Culture? Class Formation and Cultural Redefinition in the Danish Countryside” en: Ethnologia Scandinavica (1978), p. 128. Véase también: G. Lewis, “The Peasantry, Rural Change and
Conservative Agrarianism: Lower Austria at the Turn of the Century “, Past & Present, no.81 (1978), pp. 119-43.

8. Patrick Joyce, “The Factory Politics of Lancashire in the Later Nine-teenth Century”, Historical Journal, XVIII (1965), pp. 525-53.

9. Helmut Hartwig, “Plakettenzum 1.Mai 1934-39”, Aesthetik und Kommunikation, VII, no.26 (1976), pp. 56-59.

10. P. H. J. H. Gosden, The Friendly Societies in England, 1815-1875 (Manchester, 1961), pp. 123, 119.

11. J. E. C. Bodley, The Coronation of Edward the VIIth: A Chapter of European and Imperial History (London, 1903), pp. 201, 204. También véase aquí más abajo, pp. 282-83.

12. Comentario Oficial del gobierno Indio, citado en R. Firth Symbols, Public and Private (London, 19731), p. 341.

13. Frederick Marshall, Curiosities of Ceremonials, Titles, Decorations. and Forms of lnternational Vanities (London, 1880), p. 20.

14. Sin mencionar las transformaciones en los rituales y signos de cohesión y uniformidad con larga trayectoria, en modas de rápido cambio en costumbres, lenguaje, prácticas sociales, etc., tal como sucede en las recientes culturas de los países industrializados.

15. John W. Cole and Eric Wolf, The Hidden Frontier: Ecology and Ethnicity in an Alpine Valley (N. Y. and London, 1974), pp. 55.

16. Para la popularidad de libros sobre el tema y sobre otros temas históricos de carácter combativo en la librería de los trabajadores alemanes véase: H. -J. Steinberg, Sozialismus und deutsche Sozialdemokratie, Zur ldeologie der Partei vor dem ersten Weltkrieg (Hanover; 1967), pp. 131-33.

17. Son perfectamente conocidas las razones sobre el porqué los participantes de la base normalmente no ven los acontecimientos históricos que ellos viven tal como los historiadores o los individuos en lo más alto lo hacen. Uno podría llamar a esto (siguiendo al héroe de Stendhal en su “Cartuja de Parma”) el “síndrome fabril”.

18. Vgr. Alice Gérard, La Réuolution Francaise: Mythes et lnterprétations, 1789-1970. (París, 1970).

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